Прежде, чем причислять учение кого бы то ни было к адвайта-веданте, я бы поинтересовался мнением специалистов, в данном случае индологов, а также заглянул хотя бы в справочники. Приведу энциклопедическую статью с кн. "Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. — 950 с. — («Summa»)":
Цитата:
АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санскр. advaita-vedanta — «веданта недвойственности») — первая религ.-филос. школа, сложившаяся в рамках веданты. Представляет единственное последовательно монистич. направление веданты, поскольку центр, тезис о единстве Атмана и Брахмана трактует их как абсолютное тождество. Некоторые идеи А.-в. были намечены у Гаудапады (VI в.) и систематически разработаны Шанкарой (VII-VIII вв.) в «Брахма-сутра-бхашье» и др. произведениях. Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией, А.-в. стремилась преодолеть расхождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», т.е. примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» и «действующей» причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимости. Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, близкое к будд, доктринам. В рамках общей для веданты теории саткарьявады (следствие имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется) А.-в. выдвинула концепцию т.н. вивартавады, или учения о видимости, иллюзорности, согласно к-рому Вселенная обязана своим феноменальным существованием майе — завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно «накладываются» на неизменную и единственно истинную основу — Брахман. Такое наложение (адхъяса), или майя, выступает как творя- щая сила (шакти), или оборотная сторона самого Брахмана, и именно она подвержена изменениям и трансформации (паринама). Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (и называется «Ниргуна Брахман», т.е= «бескачественный»), он вечно остается самотождественным и единым. В своем «сокрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья (неведение), — не просто невежество или ложное знание, но единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанич. мира. Иначе говоря, с т.зр. «высшей истины» (парамартхика-сатъя) с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам Брахман остается неизменной и единственной реальностью (сат); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно тождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит). Такой Атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов (ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции. Это, скорее, чистая основа сознания, которая никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же «профанич.», «практически удобной» истины (въявахарика-сатъя) лежит вся сфера природного мира, т.е. сфера майи—авидъи. Только здесь, внутри эмпирич. мира, существует множественность индивидуальных душ (джива), и только внутри его реален Бог-творец Ишвара, к-рый в А.-в. считается «Сагуна Брахманом», или «Брахманом, наделенным качествами». Наконец, только внутри феноменального мира действительны и источники достоверного познания (прамана). А.-в. признает шесть праман (они примерно соответствуют шести праманам пурва-мимансы): пратьякша (чувственное восприятие), анумана (логич. вывод), упамана (сравнение), артхапатти (условное предположение), анупалабдхи (заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама (свидетельство священных текстов). Понятно, что все эти источники достоверного знания служат всего лишь полезными инструментами, к-рые помогают человеку ориентироваться в пределах природного мира; с т.зр. А.-в. ни одна из них не может иметь отношения к Атману. Ограниченность сферы действия праман становится понятной, если принять во внимание, что майя-авидъя создает не просто природный мир, но и все психич., ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой из бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит чистое сознание, бескачественный Атман, изначально тождественный Брахману. Реализация этого тождества и свертывание (нивритти) иллюзорной эволюции феноменальной Вселенной возможны лишь в мистич. акте растворения в Брахмане, где исчезает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания. Как раз в силу такой особой природы Атмана иерархия праман в А.-в.строится с учетом главенствующего положения свидетельства священного писания (агама). Именно тексты упанишад, полные пассажей мифологич. характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большей степени способствуют «незаочности» (апарокшатвам), непосредственно-интуитивному постижению Брахмана, чем любые попытки рационального осмысления высшей реальности. Даже говоря о природе души (джива), А.-в. предлагает не столько четкое теоретическое объяснение множественности душ, сколько ряд равновозможных образов или метафор. Согласно аваччхедаваде (учению о разделенности), душа обязана своими индивидуальными характеристиками т.н. «привходящим ограничениям» (упадхи); подобно тому как единый эфир, или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидъи. Стоит убрать или разбить эти горшки — и единство пространства восстановится безо всякого урона. Так и душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом. Абхасавада (учение об отражении) говорит о временном отражении чистого сознания в майе. А бимба-пратибимбавада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидъи как множество зеркальных осколков, в каждом из к-рых на свой лад отражается высший Атман. В ту же сферу «профанич. истины» (въявахарика-сатъя) в А.-в.попадает и вся обычная религ. практика, где объектом поклонения (упасана) выступает Бог-творец — Ишвара, наделенный множеством совершенств. Подобно тому как способы рационального постижения еще не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление «благой заслуги» (пунъя) отнюдь не приближают его к Брахману. С т.зр. А.-в. тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» (бхага) в следующем рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений Атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность — чистое, лишенное свойств сознание.
Различия во взглядах более поздних представителей А.-в. затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности проблему источника и основы (ашрая) авидъи, а также вопрос о природе Ишвары и дживы. Если Шанкара отождествлял майю и авидъю, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие (викшепа, букв, «дробящие») функции, а авидъя выступает прежде всего как «скрывающая» (аварана) сила. В целом А.-в. после Шанкары продолжала развиваться по трем осн. направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары — Падмапады, автора «Панчападики» («Пятиглавия»). В XII в. Пракашатман написал коммент. к «Панчападике»; его заглавие— «Виварана» («Разъяснение») — дало название новой адвайтистской школе. Представители школы виварана — Шрихарша (XII в.), Читсукха и др. — подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на Пракрити санкхьи. Решая вопрос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба-пратибимбавады, поскольку оно предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной майе. Второе направление было заложено в произведениях др. ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что, хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидъи выступает не отдельная джива, но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики А.-в. со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидъи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (X-XI вв.) нашел дальнейшее развитие в дришти-сриштиваде (видение, равнозначное творению), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (XVI—нач. XVII в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в А.-в. не может идти и речи о причинности, т.к. существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку А.-в., концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с будд, виджнянавадой. Разработка третьего направления А.-в. связана с именами Манданы Мишры (VIII в., автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспати Мишры (VIII—IX вв., автор «Бхамати»). Вачаспати Мишра различает два вида авидъи — субъективную и всеобщую, «корневую» (мулавидъя), сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Говоря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры отдавали предпочтение доктрине аваччхедавада (учение о разделенности), поскольку, по их мнению, основой авидъи в любом случае остаются
души, а не высший Брахман. Эту школу А.-в. можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.
Лит.: ИсаеваИ.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Костю-
ченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Deussen Р.
Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und
dem Commentare des Cankara über Dieselben als ein Compendium der
Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt.
Lpz., 1883; DevanandanP.D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P.
Untersuchungen über Texte des frahen Advaita-vada. Bd 1. Die Schüler
Sankaras //Akademie der Wissenschaften und der Literatur Wiesbaden. 1950,
№ 26, S. 1907-2072; Halbfass W. Rumania and Sankara. Reinbek, 1983;
Lacombe O. L'Absolu selon le Vedanta. R, 1937; Mueller Max von . Die altere
Vedanta. Holberg, 1910.
H.B. Исаева