Перевод правовых пассажей Торы, который также соответственно практике драгоманов был по необходимости точным, часто представлял немалые сложности. Тем не менее иногда переводчики могли положиться на традиционное устное толкование еврейских священников и судей. Например, Законодатель в Лев. 23:11 указывает, что приношение первого снопа ячменя нового урожая следует делать «на следующий день после субботы» Праздника опресноков. Это можно понимать как воскресенье середины праздничной недели, как верили самаритяне и саддукеи. Сектанты же Мертвого моря, однако, в соответствии с Книгой Юбилеев толковали этот пассаж (довольно ошибочно) в том смысле, что это воскресенье после праздника. Фарисеи же, предлагая еще третье толкование, считали, что суббота здесь означает первый день праздника и, следовательно, вязать снопы следует в 16-й день Нисана. Общепризнанно (и не без причины), что саддукеи в целом следовали древней и священнической традиции. Но в этом случае тот факт, что Септуаганта переводит стих как «следующий день после праздника», показывает, что здесь перед нами редкий случай того, что фарисеи (а не саддукеи) сохраняют более раннюю и, без сомнения, священническую интерпретацию библейской вставки. Другой пример влияния традиционного толкования на Семьдесят толковников находим в их переводе Исх. 21:10, где мужу рабыни предписывается, если он возьмет вторую жену, не уменьшать еды, одежды или nth первой жены. Значение термина nth неизвестно. Клинописные документы и такие библейские пассажи, как Ос. 2:7 и Еккл. 9:7—9, кажется, указывают, что тройное обязательство поддержки включает еду, одежду и масло. Но каково бы ни было первоначальное значение этой фразы, позднейшие толкователи могли только гадать. Иероним переводит загадочное выражение как pretium pidicitiae, хотя среди законоучителей преобладало мнение, что nth относится к супружеским правам первой жены. Семьдесят толковников переводят загадочный термин как гомилия, словом, которое в греческом является эвфемизмом для соития (чтобы понять эту древнюю интерпретацию библейского закона нам надо только вспомнить историю Лии и Рахили, жен Иакова Быт. 30). Принимая эту последнюю интерпретацию, они показывают, какое толкование преобладало в Иерусалиме в III в. до н. э., и оно сохранилось у законоучителей Палестины и пять веков спустя.
Особенно интересно, как Септуагинта переводит Исх. 21:22—25. Здесь закон обращается к выкидышу, вследствие непреднамеренного удара, нанесенного беременной дерущимися мужчинами, и предписывает, чтобы мужчина, ставший причиной выкидыша, заплатил компенсацию мужу за потерю плода. Но закон продолжает, что если последует aswn, то следует применить закон возмездия. Значение термина aswn неизвестно и было не известно уже законоучителям; они решили, однако, что слово означает «смерть» и относится к смерти беременной женщины (за которую виновник должен быть наказан смертью). Это истолкование согласно с месопотамским законом и обычно принимается современными комментаторами. Семьдесят толковников, однако, опускают непонятный термин aswn и толкуют дальнейшее как также относящееся к потере плода; то есть, согласно Семидесяти, вторая часть закона гласит, что, если плод был уже полностью сформировавшийся (и соответственно жизнеспособный), виновник должен быть приговорен к смерти. Так что все толкование рассматривает плод как часть тела женщины, пока он не будет полностью сформирован. Различие здесь аристотелевское. Все же около 200 г. н. э. р. Исаак, на которого едва ли влиял Аристотель и который, конечно, не соотносился с Семьюдесятью, также учит, что виновного следует наказать смертью только в том случае, если он убил жизнеспособного младенца. Пришел ли Исаак к этому заключению самостоятельно, или он (как и Семьдесят толковников) следовал древней заповеди?
Продемонстрировав несколько проблем, привнесенных толковниками в перевод еврейского оригинала, мы теперь остановимся на другом аспекте перевода — на его языке. Отложив грамматику (предмет рассмотрения сравнительного языкознания), остановимся на лексике, и то лишь в той степени, в какой она может пролить свет на отношение Семидесяти толковников к Торе. Поскольку же словарь греческого Пятикнижия никогда не был изучен в сопоставлении с греческим языком эллинистического периода, мы можем предложить здесь лишь несколько примеров. Прежде всего, Семьдесят толковников часто прибегают к традиционному словарю драгоманов. Например, поскольку обрезание было также распространено у египтян, драгоманы уже имели специальный термин перитом, и это слово с его производными употребляют Семьдесят толковников для передачи всех различных еврейских слов, связанных с данным ритуалом. Еврейское слово нефеш (которое мы находим также в финикийском и арамейском) передавалось драгоманами в греческом как психе, и Семьдесят толковников не отступают от этого даже там, где это еврейское слово означает не 'душа', а 'труп'. Bomos и hagios— греческие эквиваленты западносемитского термина, означающего 'алтарь' и 'святость'; эти словоупотребления также закрепились драгоманами задолго до перевода Торы и были приняты Семьюдесятью. Следуя практике драгоманов, они даже сохранили традиционную передачу ими словом krisis еврейского mishpat, причем независимо от контекста. Во-вторых, стремясь к буквальности, особенно в правовых пассажах, они часто гебраизировали (как это заметили уже христианские читатели) греческую версию. Например, по-еврейски значение 'любой' передается итеративной формой слова ish ('человек'). Соответственно, следуя еврейскому, Семьдесят толковников удваивают греческое слово 'человек' anthropos и пишут: «Anthropos anthropos, будучи нечистым...» (Чис. 9:10). И в-третьих, так как греки употребляли собственные политические термины polisdemos, ecclesia, phyle, описывая организацию чужих обществ, Семьдесят толковников не могли не употреблять той же терминологии, если они хотели быть понятны своим читателям. В результате в Септуагинте Keriath-Arba 'Хеврон' становится полисом во время Авраама, а слово polites 'граждане' употребляется Ефроном, хеттиянином (Быт. 23:11), вместо еврейского 'сыновья моего народа'. Между тем другие термины, употребительные в греческом политическом языке того периода — как eunoia 'лояльность', presbeutes 'посол', summachia 'военная помощь' или 'союзничество', — никогда не употребляются александрийскими переводчиками. Почему? Дело в том, что в употреблении греческих политических терминов Семьдесят толковников часто не точны. И если легко понять, что они регулярно передают два библейских термина для 'община Израиля в собрании' kahal и edah неясным synagoge, которое применяется к любому собранию (урожая, как и людей), трудно понять, почему термин kahal во Втор, иногда переводится на греческий как synagoge (Втор. 5:22 [19], а иногда как ecclesia (Втор. 9:10), то есть 'народное собрание'. Тем не менее, когда речь шла о терминах практической важности для читателей, переводчики были точны. Общий эллинистический термин для 'живущего (здесь) чужеземца' был paraikos , и он употребляется Семьюдесятью толковниками в двух разных ситуациях: когда в оригинале говорится о еврее, живущем (toshab) или временно пребывающем (ger) за границей. И когда Законодатель определяет религиозные обязанности и права иностранца, живущего среди Избранного народа. Но когда Тора говорит об 'иностранце' (ger) в Израиле и когда община Израиля описывается как 'временно пребывающая' в чужой земле («Пришельца не обижайте... потому что сами вы были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23:9)), Семьдесят толковников употребляют термин proselytes 'пришелец', которого еще не было в «нееврейском» греческом. Словоупотребление греческого Пятикнижия отражает правовое положение евреев за пределами Иудеи и неевреев в Иудее (в тот период, когда делался перевод). Поскольку в Святой земле царила абсолютная нетерпимость к чужим культам, пришелец мог стать там paraikos в полном смысле слова, только если он соглашался поклоняться Господу. Но еврей, живущий в чужой стране, вполне мог поклоняться там своему Богу. Так что Семьдесят толковников сохраняют различие между греческими и еврейскими институтами.
По той же причине для Иуды (Jehudah) и Моисея (Mosheh) они пользуются современной греческой транскрипцией еврейских имен, предпочитая транслитерацию (и вокализацию) несклоняемых имен, как Аврам, Сарра, Исав, Нахор и так далее. Такая варварская номенклатура вызывала у греков усмешку, но для Семидесяти патриарх оставался «Исааком», а не «Исаакисом», как эллинизировали это имя греческие ученые. Есть особенности и в религиозном словаре. Во-первых, Семьдесят толковников потрудились насколько возможно избегать прямо технических терминов языческих культов. Можно было бы составить довольно внушительный список греческих слов, обычно употребительных в греческом религиозном языке, которые переводчики могли употребить, но не употребили. Исключительность греческой Торы в этом отношении ясно проявляется, если сравнить ее язык с тем, каким греки писали о еврейских институтах. Для греков Храм Сиона (и их собственный 'храм') — это hieron; прилагательное для обозначения 'святого' в Иерусалиме было Hieros, а глава еврейской колонии — arhiereus. В греческом документе 200 г. до н. э. еврейская система жертвоприношений элегантно названа kalierein. Греки говорят о еврейских patrioi 'законах предков' и о животных в Иерусалиме, которые могли быть или apagoreuomenoi 'запрещенными', или thusima 'подходящими' для жертвоприношения. Описывая Храм Сиона, греческие авторы говорят о его bomos 'алтаре', sekos 'ограде' и adyton 'недоступной комнате'. Но Семьдесят толковников вместо того, чтобы употреблять, где возможно, эти общие греческие соответствия, употребляют их только в описании языческих ритуалов. Также эллинистические греки употребляли распространенные вокабулы euseibia и hosiotes при описании религиозных чувств: греческие владыки говорят о своем euseibia 'благочестии' к Господу. В греческой Торе, однако, корень sebomai появляется только дважды (Исх. 18:21 и Быт. 20:11), оба раза для обозначения у евреев 'страха Божия', когда это выражение употреблено относительно язычников или язычниками. Во всех других случаях Семьдесят толковников переводят этот термин буквально. Термин hoision 'набожный' обнаружен только в еврейской надписи римской эпохи, но он встречается лишь однажды в этом значении в греческой Торе при переводе еврейского Hasid (Втор. 33:8). Можно было бы ожидать частого употребления слова monos в произведении о «монотеистических» откровениях, но (за исключением одного места) Семьдесят толковников не употребляют это слово по отношению к Богу, поскольку этот эпитет, часто встречающийся в греческих молитвах, подчеркивает превосходство призываемого божества над другими. По той же причине слово protos, такое частое в греческих гимнах, никогда не применяется относительно Бога в греческой Торе. Он, скорее, Heis 'Единый'. Он unus, а не solus.
Говоря же о языческих божествах, наши толковники пользуются языческой терминологией. Греческое слово alsos, например, означает 'двор святилища' и в Септуагинте этот термин обозначает только языческую asherah. Тем не менее, говоря об изображениях языческих божеств, переводчики никогда не пользуются греческими словами alagma или eicon; они употребляют только eidolon, то есть 'идол' или, грубо говоря, 'призрак', — несомненно подходящее обозначение для идолов, которые были ничем. Впрочем, вполне избежать языческой терминологии было невозможно, и Семьдесят толковников не так строги и последовательны, когда имеют дело с поэзией. В песне Моисея, например, мы находим слово monos о Боге (Втор. 32:12). Больше того, невозможно было избежать некоторых греческих религиозных терминов (в описании еврейских ритуалов или обозначении титулов), бывших у греков в употреблении задолго до Септуагинты (как доказывают соответствующие места у Гекатея и Теофраста) и без которых она была бы не понятна читателям и слушателям. Так, kohen все еще был hiereus в Септуа-гинте, а греческое слово thusia обозначало и еврейские, и языческие жертвоприношения. Кроме того, некоторые другие термины язычества, как aparachai 'первые плоды' или holocautoma 'всесожженье', были употреблены Семьюдесятью, поскольку в греческом не находилось других подходящих слов. Но и употребляя языческие термины для обозначения еврейских реалий, Семьдесят толковников старались подчеркнуть разницу между истинной верой и заблуждениями язычества. Еврейское Писание обозначает одним словом mizbeah равно и еврейский и языческий алтари, но сопоставимое греческое слово bomos в греческой Торе обозначает только инструмент языческого богопочитания. Алтарь Бога называется thusiasterion — редкость в описании греческих культов. Prophetes по-гречески по-прежнему обозначало того, кто открывает Божественную волю, но слово mantis и его производные обозначают в Септуагинте только языческих предсказателей. Наши толковники при переводе еврейских терминов благочестия расширили и даже несколько изменили значение отдельных греческих религиозных терминов. В греческом 'жертвоприношение' обозначается словом anathema, но Семьдесят толковников перевели евр. Korban как doron 'дар', в то же время используя anathema для herem, то есть лат. devotio 'клятва'. В греческом слово eulogia означает 'хвала' и не принадлежит культовой лексике, но в Септуагинте это слово передает еврейский религиозный термин berakha 'благословение'.
Двум религиозным терминам греческой Торы следует уделить особое внимание. Первый — это Torah, в значении nomos 'закон' в Септуагинте, хотя употребление здесь единственного числа противоречит официальной греческой терминологии. Говоря о законодательстве Моисея, язычники пользовались множественным числом nomoi, поскольку для них Тора была сопоставима с любой греческой конституцией. Употребляя здесь единственное число для передачи еврейского единственного числа, Семьдесят толковников подчеркивают, что для них Тора — не еще один кодекс, но всеобъемлющее откровение, по которому должен жить не только человек, но и вся тварь, и вся Вселенная. Таково же было основное значение греч. nomos ед.ч.; nomos — это 'царь всего', по замечанию греческого поэта Пиндара. И Иосиф, замечая, что Гомер не пользуется этим термином, прибавляет, что nomos Моисея обнимает все течение жизни. И хотя Torah и nomos не идентичны во всех оттенках смысла, в греческом нет другого слова для более точного выражения еврейского понятия. Четыре столетия спустя сам Акила, стремившийся к точному переводу Торы, не смог найти более близкого по значению слова. Другое центральное понятие еврейской веры — berit. Berit связывал Избранный народ с Богом патриархов. Привнося в этот термин некоторые более поздние коннотации, как 'завет' или 'соглашение' (в свою очередь происходящие из употребления Иеронимом лат. foedus), современные переводчики не могут понять, почему толковники перевели евр. berit греческим diatheke. Berit ведь не означает 'соглашение'. Еврейское слово обозначает те специальные отношения между хозяином и слугой, посредством которых слуга получает защиту своего хозяина в одностороннем порядке. Diatheke же первоначально означало 'обещание' или 'заклад' и позднее в правовом языке стало означать одностороннее отношение собственности, откуда развилось значение 'завещание'. Именно переводом греческого термина на латинский язык как testamentum мы и получаем этот странный термин, «Ветхий Завет». Позднейшие переводчики (Симмах и Акила) при переводе Торы на греческий заменяли евр. Berit греческим synthekai, то есть 'соглашение'. Этот перевод, однако, вскрывал особые коннотации еврейского термина. В глазах языческой администрации евреи были «народом, нацией», ethnos совершенно так же, как идумеи, например. В Септуагинте же слово ethnos (за редким исключением) означает только 'языческий народ', в то время как поэтическое слово laos в принципе закреплено исключительно за Избранным народом. «Ты Мой драгоценный сонм [laos]», — говорит Господь Моисею в греческой Библии. Семьдесят толковников, возможно, лучше нашего понимали, что невозможно исчерпывающе перевести священный текст. Египтянин предсказывал, что, когда греки попытаются перевести египетские религиозные писания на родной язык, они только нарушат смысл текста и произведут путаницу. Внук Бен Сиры также указывал, что сказанное по-еврейски теряет силу при переводе на греческий. Четыре столетия спустя, законоучитель, говоря об устном переводе текстов Писания на службе в синагоге, подчеркивал особую сложность этой задачи: «Тот, кто переводит стих дословно, — фальсификатор, а тот, кто делает добавления, — богохульник». В греческих версиях египетских мифов переводчики не только избегали египетского антропоморфизма (например, будто бог имеет обоняние) и подменяли греческими антропоморфными божествами (Гермесом, например) божественных животных оригинала. Они также опускали выражения, имевшие особый египетский привкус, и для адаптации чужих текстов ввели, в частности, Сфинкса, хорошо известного грекам. Александрийские же переводчики, со своей стороны, также преодолели бесчисленные языковые трудности и познакомили грекоязычный мир с Божьим словом, не отвергая особенностей еврейского Писания. Они не собирались эллинизировать монотеизм и не сделали этого; они предложили его грекам как явление уникальное. Когда же позднее греки потеряли веру в себя и своих богов и даже в критиков своих богов — когда греческий мир пал, — только те, кто верил в Библию, остались несокрушимы. Но они и раньше предвидели такой конец: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» (Пс. 127:1).
_________________ Дискуссия - это обмен знаниями, спор - обмен невежеством. (Роберт Куиллен)
|